IL SENSO DI COLPA E IL SENSO DEL PECCATO

     II senso di colpa, quale stato di lacerazione interna e di disarmonia interiore, è una realtà psicologica universalmente umana e non appartenente solo alla dimensione religiosa, la religione però dà alla colpa la nuova dimensione di peccato che è lo sbaglio di fronte a Dio. Di conseguenza si può introdurre lo sguardo del Dio severo e giudice che svela e punisce tutte le colpe commesse, oppure il Dio che perdona con benevolenza e che invita a fare dell'esperienza e della coscienza del peccato una iniziativa costruttiva.

     Il senso di colpa è diverso anche dalla coscienza di colpa: mentre quest'ultima si riferisce a qualcosa che può effettivamente esserne causa, il senso di colpa è sempre sproporzionato rispetto all'evento che lo scatena. Il senso di colpa inconscio è caratterizzato da un senso di disagio, di inadeguatezza, di frustrazione, di angoscia che non si riferisce ad un oggetto specifico e reale ma è vago e fluttuante. Si avvertono gli effetti ma non si ha coscienza delle cause psichiche, tuttavia si tenta di dare una spiegazione tramite una copertura razionalizzante. Qui vi è la presenza di un Super-Io rigido (senso del dovere portato all’eccesso) o all'opposto troppo debole, che può condurre allo sviluppo di vere e proprie nevrosi.

      All'opposto il senso di colpa conscio consiste nell'aver coscienza di aver infranto l'ordine morale trasgredendo una legge e quindi il proprio dover essere. Si ha allora un disagio interno che però lascia le facoltà dell'Io libere di impegnarsi per una ricostruzione dei valori, anche se il soggetto spesso resta legato da forme di dipendenza alle figure parentali e può giungere a forme di scrupolosità morali eccessivamente rigide: perfezionismi accentuati, rituali ossessivi, ecc. che sono le deformazioni del senso di colpa cosciente.

      Possiamo sottolineare infine anche altre dinamiche:

-         Il rimorso, inteso come l'aggressività della  colpa  che si ripiega all'interno;

-         la vergogna, di fronte a sé e di fronte agli altri, che è in rapporto con la stima di sé poiché la colpa crea disarmonia fra l'Io reale e l'Io ideale, oltre alla perdita della sollecitazione della stima altrui. In conseguenza di ciò la persona tende ad isolarsi, ad essere più timida fino a giungere alla solitudine;

-         il risentimento, contrario all'atteggiamento fondamentale della religione che è quello della celebrazione della vita, presenta un'apparente somiglianza con la depressione che pure fa dire che la vita non ha senso, il risentimento conserva però forza vitale;

-         il senso di debito, percepito ad esempio come il dovere di onorare Dio;

-         la colpa intrapunitiva che è il senso di colpa vero e proprio e la colpa extrapunitiva che porta ad esternare la collera in aggressione;

-         il disturbo ossessivo-compulsivo: obbedire a un impulso poderoso e incontrovertibile che è dentro di noi e tuttavia non è sotto il controllo della nostra volontà: se ci opponiamo la conseguenza è un tormento ossessivo. È nostro dovere obbedire, pena un senso di colpa, un dubbio di poter causare un danno a persone amate o a valori condivisi, di essere insensibili al male di persone e cose amate o persino di agire desiderando quel male. La coscienza morale impone l'esecuzione di rituali che attestino la devozione assoluta, l'obbedienza cieca a doveri nei confronti dei quali ci sentiamo inconsciamente e tuttavia angosciosamente in difetto, l'intera vita di una persona può essere racchiusa in una prigione di comportamenti rituali.

       La dimensione psicologica dell'esperienza del peccato si colloca viceversa all'interno di un sistema aperto, avente per centro il rapporto con Dio. La colpa non si definisce qui in rapporto all'ideale dell'Io ma in rapporto ad un Altro ed al suo appello, al tentativo di escludere Dio dal progetto esistenziale, al rifiuto della creaturalità. L'esperienza cristiana del peccato ha perciò una connotazione più ricca che è quella della relazionalità e dialogicità con Dio, che però, tramite il suo amore ed il suo perdono, dà anche la possibilità di crescita nell'apertura all'Altro: il senso di colpa ha quindi un aspetto ben più pesante del senso del peccato.

     Anche qui comunque gli aspetti relazionali possono fissarsi, deformarsi o regredire Ad es. quando il comportamento morale diventa ritualizzato e reificato, disancorandosi dalle sue motivazioni intrinseche, cosicché il moralismo predomina sull'atteggiamento religioso e la legge, anziché essere momento d'incontro col Padre e modello di autorealizzazione, diventa complesso normativo la cui forza sta nella paura della sanzione divina. L'insieme di pratiche e comportamenti atti a soddisfare Dio può indurre anche a tentazioni manipolatorie, nelle quali Dio viene strumentalizzato. Lo scrupolo religioso diventa impegno morale inteso come obbligo di esecuzione rigida, di fronte a un Dio persecutorio e punitivo, che nessun gesto potrebbe placare. Esso può indurre a crede all'inutilità o all'inefficacia degli sforzi morali e dei riti religiosi, pur subendo l'impulso incoercibile ad una ripetizione di gesti intesi a sollevare illusoriamente l'ansia.

     Come accennato c'è un nesso anche fra senso di colpa e dovere religioso: in passato era l'obbligo della pratica rituale accentuato, la visione della signoria di Dio che vi sottostava, il culto dovuto, l'onorare i genitori. In questo ambito la religione e la morale esprimevano questo debito con il gesto non solo simbolico del sacrificio. Mano a mano però che l'uomo ha acquisito una maggiore autonomia il dovere religioso e morale, il senso di debito, il sacrificio, hanno perso la loro importanza, (con conseguente diminuzione della partecipazione al culto), ciò non è indifferente quando si considerano le dinamiche adolescenziali, in quanto l'adolescenza è un periodo di affermazione della propria autonomia.

     Vi può essere poi chi ha sviluppato il sentimento di non essere mai in grado di adempiere il dovere di onorare il Signore, chi si riconosce debitore a Dio della propria esistenza fino a sfociare in una angoscia di colpa generalizzata (paura di Dio), chi, indotto da un'istruzione religiosa ossessionata dal male, ha talmente paura del peccato sino a trasformare l'atteggiamento religioso in uno stato di paura di fronte a Dio, sentito come giudice severo.

     Come non esiste una colpevolezza patologica ma una modalità patologica di vivere il senso di colpa, così non esiste un senso del peccato in sé patologico ma dei vissuti di colpa segnati dalla patologia che a volte investono tematiche e oggetti di ordine religioso. E possibile però intraprendere un processo spirituale che svincola da questa pesantezza affettiva - che sul piano umano paralizza ed isola - e porta alla possibilità di un avvenire, ad una pena liberamente accettata e alla riconciliazione con gli altri che fa uscire dalla chiusura in se stessi.

    A questo punto possiamo anche evidenziare una differenza sostanziale fra l'umiliazione, frutto della ferita narcisistica e l'umiltà cristiana per il peccato, connessa alla finitudine dell'uomo che si rapporta a Dio. La valutazione della colpevolezza non è solo rapportata all'oggettività dell'atto ed a ciò che l'individuo avverte ma assume un significato all'interno del rapporto interpersonale con il Padre: "…se il nostro cuore ci condanna, Dio è più grande del nostro cuore…" (cf. 1 Gv 3,20).

     Un certo cristianesimo, legato ad una concezione di Dio giudiziale e punitivo, mettendo troppo l'accento sul peccato come colpa, ha sviato la dimensione di avvenire caratteristica dell'identità personale, ed ha reso difficile liberarsi dal passato ed abbandonarsi ad un atteggiamento di fiducia religiosa. Viceversa l'integrazione col proprio passato è dinamica necessaria per la maturazione della persona, e la conversione, in questo caso, si presenta come una nuova lettura del passato e della storia personale, alla luce della fede che ne decifra il senso: la fede nel giudizio di Dio non esprime l'angoscia derivante da un giudizio implacabile ma è ad un tempo confessione della colpa ed assenso alla Grazia presente ed al progetto futuro.

     La religione ben compresa è perciò in grado di compiere l'integrazione del passato, ove, grazie agli occhi della fede nulla è perduto e nessuna sofferenza è stata vana. La conversione appare così, agli occhi della psicologia, come una ristrutturazione della personalità, anche se occorre un necessario discernimento. Vi può essere infatti una conversione per liberarsi dalla propria miseria morale, un'altra che fa intravedere nella religione la soluzione alle proprie problematiche umane rimaste sinora irrisolte, un'altra che è provocata da un'esperienza drammatica e un’altra ancora che ricerca, nell'esperienza religiosa, una "scossa affettiva" e scambia questa come il segno tangibile della conversione interiore. Infine vi è la conversione per esperienza religiosa, in cui la realtà di Dio si impone improvvisamente per forza propria, come un valore radicalmente nuovo (attraverso alcuni segni che ne rivelano la presenza), determinando l'adesione a Lui.

     La fede del convertito non dispensa dal cammino e dalla conquista giornaliera, la destrutturazione e la ristrutturazione avvengono lentamente e contemporaneamente, fino al momento in cui si prende coscienza del cambiamento. Vi è un nuovo centro di gravità in cui il soggetto intesse una nuova trama di relazioni con il mondo e con gli uomini e in cui i ricordi e i sentimenti vengono nuovamente elaborati. Nella conversione il conflitto dissociante la personalità non è quello dello sdoppiamento ma quello che oppone la personalità religiosa, a cui il soggetto dà il proprio assenso, a tutto ciò che può opporvisi e che scaturisce dagli strati affettivi della personalità. La resistenza qui è contro l'intrusione di Dio che sconvolge una personalità strutturata a caro prezzo attraverso esperienze ed impegni anteriori, l'urto è affettivo e come ogni urto affettivo le abitudini più solidamente costituite possono essere sconvolte, le più salde convinzioni sovvertite e la lotta continuare finché la personalità non si è ristrutturata in profondità, attraverso il potere d'integrazione esercitato dalla fede in Dio. All'opposto, nelle credenze patologiche, il soggetto sospetta delle verità religiose ma inconsciamente rifiuta d'interrogarle, la credenza è cieca.    

     La verità scoperta dalla conversione s'impone a tutta la persona come realtà vera, il soggetto si pone ripetuti interrogativi a suo riguardo ma lascia che anch'essa lo passi al vaglio. Per dirla con S.Pietro  "…pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi…" (1 Pt 3,15), non solo agli altri, a chi mette in dubbio la nostra speranza e la nostra adesione al Dio in cui crediamo ma prima di tutto e soprattutto a noi stessi!

     La fede è infatti al tempo stesso certezza ed interrogazione, perché l'evidenza del suo oggetto, quantunque reale, non è mai totale e le realtà della fede non s'impongono alla ragione con rigore assoluto e non scuotono irresistibilmente l'affetto e la volontà. Il dubbio metodico della ragione durerà tanto quanto persisterà la fede, non però diminuendola ma scoprendone la certezza. L'assenso dato alla fede è progressivo, i dubbi non hanno un carattere di colpevolezza ma sono inerenti alla fede, anche se possono avere un carattere egocentrico, d'orgoglio o di servilismo. Sarebbe però vano pretendere di distinguere dubbi "negativi" da dubbi "positivi": insieme di ragione, di passione e di coscienza morale, l'uomo difficilmente s'interroga in tutta innocenza su Dio e su se stesso ma non per questo è meno valida la domanda.

     Le resistenze sono i segni che denotano una ristrutturazione profonda in atto: si dovrebbe dubitare delle facili ed apparentemente semplici conversioni, poiché la facilità di giungere ad una convinzione può essere sintomo di una dissociazione fra la ragione e l'affettività profonda: l'atteggiamento religioso non si concreta senza una conversione che abbia il sopravvento su molte resistenze.

     Infine la "nuova filiazione" è per essenza comunitaria ed il senso comunitario è un buon criterio per giudicare l'atteggiamento religioso, si deve perciò attuare il paradosso di una religione che sia altamente personale ed insieme profondamente comunitaria.